Символічне світосприйняття Григорія Сковороди: траекторія крізь віки

Анотація. Виявлено сутність учення Г. Сковороди про «світ символів» як форму поєднання двох видів буття, що належать до різних рівнів дійсності – «матерії» і «форми». Символ за самою своєю природою є способом сполучення «видимої» та «невидимої» натури, в якому людина як тілесна істота здатна долучитися до осягнення надчуттєвої, трансцендентної реальності. Призначення символічного світу – піднести індивідуальне буття людини до рівня загальнозначущого, розкрити їй приховану сутність речей. Сковорода як представник неоплатонічної традиції в українській філософській думці, ідучи до розкриття загального в особливому, а особливого у зв’язку з усезагальним, оприявнює цей зв’язок не засобами науки, але через систему чуттєвих образів, які створюють ситуацію комунікації, що включає в себе певний код, приховане повідомлення.

Ключові слова: Г. Сковорода; символ; символічне світосприйняття; неоплатонічна традиція; людина; комунікація.

Актуальність звернення до спадщини Григорія Сковороди найбільш переконливо засвідчена ракетами російської федерації, які зруйнували музей філософа у Сковородинівці, чудом не зачепивши його могилу зі славнозвісною епітафією. У прагненні знищити Україну як «антиросію» агресор виокремив українського філософа як «опорний пункт» (сьогодні це поняття належить до військової термінології) української самототожності.

Цей символізм, породжений трагічними колізіями боротьби за незалежність, звертає нас до іншого аспекту – теорії символічного осмислення людиною свого призначення і місця у світі. У сучасній філософській думці ця проблема не втратила, а лише набула особливої значущості, що переконує нас в далекоглядності Г. Сковороди в його пошуках ланки, що поєднує людину з смисложиттєвими вимірами її існування. Звернемо увагу на працю Е. Касірера «Філософія символічних форм» [¹], у якій він розглядає символ як результат конструювання реальності людиною, системний центр її духовного світу. Так, Г. Гадамер [²] трактує символ як зв’язок між розділеними в сучасному світі особистостями, які прагнуть з’єднатися в ціле. У праці «Усередині мислячих світів» [³] Ю. Лотман інтерпретує символічну діяльність в аспекті механізмів поєднання різних знакових систем семіосфери, різнопланових кодів, мов, культурних утворень – своєрідний генератор культурної пам’яті. Ж. Бодріяр [⁴] аналізує природу символу, як вона розкривається в актах обміну і соціальних відносин, констатуючи, що символічне протистоїть приватному корисливому інтересові, піднімаючи людину на рівень ціннісного ставлення до дійсності.

Мета статті полягає в тому, щоб виявити сутність учення Г. Сковороди про «світ символів» як форми поєднання двох видів буття, що належать до різних рівнів дійсності – «матерії» і «форми», у якому людина як тілесна істота здатна долучитися до осягнення надчуттєвої, трансцендентної реальності. Зокрема мають бути обґрунтовані тези про: особливий механізм розкриття загального в особливому, а особливого у зв’язку з усезагальним через специфічне поєднання чуттєвості та надчуттєвого змісту в символічному ментальному утворенні; про комунікативну природу символу, що включає в себе певний код, приховане повідомлення; парадоксальну сутність символу, завдяки якій світ символів постає системою бінарних опозицій; спосіб життя філософа як конструювання своєрідного символічного філософського твору, що є демонстрацією досяжності гармонії фізичного життя людини та її надчуттєвої сутності.

За двісті років до Григорія Сковороди Джордано Бруно сформулював проблему: як людська свідомість може охопити Всесвіт у його єдності й нескінченності? Дивовижною суголосністю вражають думки двох таких далеких у просторі та часі мислителів. Написане у 1584 р. великим Ноланцем: «Всесвіт єдиний і нескінченний: єдина абсолютна можливість, єдина дійсність, єдина форма або душа, єдина матерія або тіло, єдина річ, єдине суще, єдине найбільше і найкраще... Якщо точка не відрізняється від тіла, центр від кола, кінцеве від нескінченного, найбільше від найменшого, ми напевно можемо стверджувати, що весь Всесвіт є цілком центр або що центр Всесвіту всюди і що коло не є ні в якій частині, оскільки вона відрізняється від центру; або ж що окружність всюди, але центр ніде не знаходиться, оскільки він від неї відмінний. Ось чому не тільки не неможливо, але необхідно, щоб найкраще, найбільше, неосяжне було всім, всюди, у всьому, бо, як просте і неподільне, воно може бути всім, всюди і в усьому» [⁵].

Написане у 1776 р. Г. Сковородою: «Глянемо тепер на всесвітній світ цей ... Я бачу в ньому єдине начало, як один центр і один розумний циркуль у їх множині. Та коли це начало і цей центр є всюди, а кола його ніде немає, то бачу в цьому цілому світі два світи, які становлять один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнівний. Цей – риза, а той – тіло, цей – тінь, а той – дерево; цей – речовина, а той – образ, тобто основа, що містить речовинну грязь, як малюнок має свою фарбу. Отже, світ у світі – це вічність у тліні, життя у смерті, бадьорість уві сні, світло в пітьмі, у неправді істина, у плачі радість, у відчаї надія» [⁶, с. 9–10].

Уже в цих текстах у позиціях Бруно і Сковороди при всій їх співзвучності помітна й відмінна спрямованість дослідницької уваги. Якщо інтерес Ноланця більше концентрований на космогонічному аспекті, то Сковорода акцентує на людиновимірному аспекті світобудови. Тому й бачить він Всесвіт не просто як «єдине суще», яке є «всім, всюди й в усьому», але диференціює в ньому «космос» і «мікрокосм»- людину як окремі реальності, що перебувають не просто в нерозривній єдності, але водночас співіснують «незіллянно», автономно. Взаємодія і взаємозалежність між ними не реалізуються спонтанно, автоматично, а опосередковувальною ланкою постає, як знаємо, світ символів, що значно ускладнює всю конструкцію. Однак цю проміжну ланку варто розглядати не як допоміжний елемент, а, можливо, як найбільш інноваційний член тріади «великий світ – світ символів – людина».

Найпростіший спосіб пояснити значення світу символів у системі поглядів Г. Сковороди – це розглянути їх як метафори, у яких, за його власним визначенням, «вмєсто главныя фігуры поставленна иная» [⁷]. Проте якраз спрощений підхід до інтерпретації творів українського філософа (як і спадщини багатьох інших наших мислителів) – це та біда, яку треба нарешті подолати.

Чим відрізняється символ від метафори? Як і метафора, символ є певним способом сприйняття, яким людина конструює і реконструює дійсність. Так, Г. Гадамер для пояснення первісної сутності символу звертається до звичаю давніх греків і латинян використовувати черепок – мармуровий, керамічний, скляний або з будь- якого іншого матеріалу – для засвідчення особи бажаного гостя їхнього дому. Черепок розламувався на дві половинки під час прощання, одну господар залишав собі, другу вручав гостеві для того, щоб у майбутньому ця особа, або навіть її нащадок, могла бути точно ідентифікована господарем оселі. Цей предмет – «tessera hospitalis» – був, на думку Гадамера, своєрідним посвідченням особи, «символом людини» [⁴], хоча, зауважимо, дослівний переклад цих слів скоріше виглядає як «гостьовий квиток». Смисл символу полягає тут у заміні реальної людини її представником, імпостером, знаком. Показово, що, аби визначити поняття символу як такого, Гадамер звертається саме до «символу людини», підкреслюючи антропоцентричну природу символізму як явища. Справді, конструююча роль символічного самоусвідомлення людини виняткова; за означенням Е. Касірера, символ – єдина і абсолютна реальність, системний центр кристалізації структури духовного світу [¹].

Сковородинівський символізм не лише відображає феномен заміщення реальності її знаком, його принципова відмінність полягає в тому, що «інша фігура», поставлена «на місце головної», не є рівнозначною, однопорядковою з тим поняттям, яке вона заміщає. Г. Сковорода наголошує: «головна фігура» є «архитипос, сирєчь первоначална», тоді як її копія – «антітипос», «прообраз, віцеобраз», «віцефігура» [⁷, c. 946]. Ці два види буття належать до різних рівнів реальності, які Сковорода називає «матеріа и форма, сирєчь плоть и дух, стєнь и истина, смерть и жизнь». Слідом за Платоном він характеризує форми як «идеи, сирЂчь видЂнія, виды, образы....первородныи мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сЂнь, или матерію, содержащія». «Вещественный вид», у якому ці образи репрезентовані людині, «дает знать о утаённых под ним формах, или вЂчных образах» [⁷, c. 945].

Таким чином, символ за самою своєю природою є способом сполучення матерії і форми, «видимої» та «невидимої» натури, в якому людина як тілесна істота здатна долучитися до осягнення надчуттєвої, трансцендентної реальності. Так створюються передумови для того, що Е. Касірер назвав провідним призначенням будь- якого пізнання – зведення багатоманітності явищ до єдиної «основопожності» [¹]. Людина як мікрокосм, «мырик, мирок» – не самодостатня реальність, вона має сенс лише тією мірою, якою вона включена в мережу взаємозв’язків як невід’ємний елемент системи; за Касірером, «в універсальну форму законовідповідності й упорядкованості» [¹]: «Свѣт Премудрости тогда входит в Душу, когда Человѣμк два Естества познавает: тлѣμнное и Вѣμчное» [⁷, c. 943]. Сковорода наполягає саме на системності світобудови: «Суть же три Мыры.. Первый есть всеобщій и мыр обительный, гдЂ все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр- мыров и есть великій мыр. Другіи два суть частныи и малыи мыры. Первый мікрокозм, сирЂчь — мырик, мирок, или человЂк. Вторый мыр символичный, сирЂчь библіа» [Там само]. Призначення символічного світу – піднести індивідуальне буття людини до рівня загальнозначущого, поєднати її з прихованою сутністю речей – їх «невидимою натурою».

В арістотелівській традиції, яку, зокрема, наслідували мислителі Києво- Могилянської академії, таку роль було відведено науковому розумові, який, спираючись на дані чуттєвого досвіду, розкриває в одиничному його родову сутність через логічну форму понять. Проте Сковорода як представник неоплатонічної традиції в українській філософській думці іде іншим шляхом до тієї ж мети – розкрити загальне в особливому, а особливе у зв’язку з усезагальним. Виявляється, що оприявнити цей зв’язок можливо не лише в рамках науки, а й в інших формах духовної творчості. Ідеальний зміст трансцендентного, надчуттєвого взагалі може бути виражений лише через віднаходження його чуттєвого субстрату, і це не обов’язково має бути форма понятійного мислення. У Сковороди таким засобом постає система чуттєвих образів, за висловом Е. Касірера (хоча й з іншого приводу), «світ, який за своїми безпосередніми якостями все ще має чуттєве забарвлення, але в дійсності являє собою уже сформовану, а отже, підкорену духом чуттєвість» [¹].

Біблія як світ символів постає у Сковороди як текст, адресований Богом людині, у якому смисложиттєві істини зашифровані в чуттєвих образах: «Библіа есть то тяжебное дЂло богу с смертными» [⁸]. Тобто має місце ситуація комунікації, що включає в себе певний код, приховане повідомлення. Таку ситуацію докладно проаналізував Ю. Лотман, застосувавши до культурних феноменів модель комунікації Р. Якобсона [³]. Модель тексту він представляє в такому вигляді:

У наведеній схемі комунікації повідомлення і код – константні, єдина новація полягає в зміні носія інформації: адресат інформацією не володів, тепер він її має.

Суттєве ускладнення цієї схеми в культурних процесах Лотман вбачає в тому, що в них комунікація здійснюється як мінімум двома каналами водночас і ці канали суттєво відмінні між собою. Він виділяє два напрями передачі повідомлення: «Я – Він» та «Я – Я» – і зосереджується на культурній функції кейсу, коли людина адресує своє повідомлення собі самій. У такій автокомунікації людина переформульовує і додає новий смисл повідомленню через введення додаткового коду. Повідомлення при цьому набирає нового вигляду, перекодовуючись в одиницях цього додаткового коду, а його схема, ускладнюючись, набуває вигляду:

Відбувається якісна трансформація тієї інформації, яка передається, а це призводить до перебудови самого «Я». Людина, стверджує Ю. Лотман, внутрішньо перебудовує свою сутність, позаяк сутність особистості можна трактувати як індивідуальний набір соціально значущих кодів, а набір цей у процесі комунікативного акту змінюється [³].

Це, власне, той шлях, який пропонує Г. Сковорода в інтерпретації біблійних текстів. Необхідний перехід від «одноканальної» схеми, у якій зміст носіїв інформації – чуттєвих образів біблійного тексту – інтерпретується односпрямовано і тому буквально, до усвідомлення потреби в додатковому коді. Адже кожен із цих образів є «слід потаємного», і його справжнє призначення – перебудова внутрішнього світу людини, а не передача фактологічної інформації. Імператив «пізнай себе», «повернися у дім свій, там ти знайдеш Петру – твердий камінь посередині вод» можна розуміти як заклик до комунікації «Я – Я», у якій людина націлює увагу на зміну свого індивідуального набору кодів, а, отже, і свого внутрішнього світу.

Як застосування коду змінює зміст при переході від «повідомлення 1» до «повідомлення 2» можна докладно простежити на прикладі сюжету про дружину Лотову у діалозі «Книжечка о чтении священного писанія, нареченна Жена Лотова». Сковорода розпочинає його виклад, власне, з необхідності застосування додаткового коду: «Пожалуй, проснися! Не весь погружайся в землю! Приложи к ней и то, чего не видиш. ... Сія же то есть истинная память: признать, обнять и принять в памятное наше зерцало тую святыню, которая утаенна... Святыню вЂра видит, надежда надЂется, любов объемлет сердцем, а память па́мятует ... Видиш дым? Вспомни огнь! Видиш мыр сей? Вспомни вЂчность! Что есть мир сей? – Дым вЂчности» [⁸].

Зазвичай згаданий вище біблійний сюжет прочитується «лінійно». Янголи виводять сім’ю праведника Лота з міста Содома, яке приречене гнівом Божим на руйнування. Дружина Лотова порушила вимогу не озиратися під час виходу з міста, і, поглянувши на нього, перетворилася на соляний стовп. Висновок: жінку погубила її надмірна цікавість.

Як і в інших випадках свого звернення до класичних сюжетів, Г. Сковорода намагається принципово змінити оптику сприйняття ситуації. Що насправді змусило цю жінку озирнутися всупереч суворій забороні? Вона виходить назавжди з рідного міста, де пройшло її життя, де залишаються люди, яких вона більше ніколи не побачить, куди прагне її серце. Щось значно важливіше, аніж цікавість, змусило її озирнутися. Це «щось» і підлягає розшифровуванню: «должно размыслить и припомянуть тое, куда ведет разумы наши сей соленый болван?» [⁸ – тут і в подальшому викладі цього сюжету].

Г.Сковорода вибудовує складний ланцюг кодів для процесу розшифровки. «Что есть Лотова жена? – СлЂд. Куда она тебе ведет? – Туда, куда сама идет». Думкою вона залишається в Содомі. «Всіяк є там, де серцем сам, всяк є тим, яке серце в нім» – це твердження з іншого свого

тексту Сковорода застосовує і в цій ситуації: дружина Лотова і є Содом. Місто горить і димом здіймається вгору, і разом із Содомом «здіймається вгору» ця жінка. Дружина Лотова – це шлях угору, до Сонця, яке також є символом, а саме ще одним таємним означенням «невидимої натури» серця. «Сонце истинный Содом есть. Лотова есть жена сонце». Любов до рідного міста змусила її озирнутися, любов і є той шлях до Бога, який вона символізує.

У діалозі «Книжечка...» філософ рефреном повторює заклик «Поминайте жену Лотову!» і, роз’яснюючи свій намір, наголошує, що це означає – пам’ятати, що Біблія має подвійну природу і потрібно за зовнішнім змістом її символів віднаходити їх прихований зміст, бо це є зміст подій нашого власного життя, ідеальні архетипи наших смисложиттєвих виборів та дій. Сюжет про дружину Лотову – це історія того, як «содомскій человЂк из плоти и крови», «человЂк ложный: сЂнь, тма, пар, тлЂнь, сон», осягнувши поклик свого серця, переживає «друге народження», «прямое сотвореніе человЂку». Ця нова людина несе в собі вічний, надчуттєвий, божественний початок: «сердце есть истинный бог».

Таким чином, за Сковородою, дві сторони символу: з одного боку, репрезентоване в знаковій формі повідомлення (у термінології Ю. Лотмана контекст), а з іншого – закодований надчуттєвий зміст. Ці дві сторони не просто відрізняються між собою, але перебувають у прямій опозиції одне до одного. Фізичний процес перетворення жінки на соляний стовп, загибелі, кінця насправді обертається початком справжнього життя, «другим народженням», творенням «істинної людини». Така логіка обумовлена суттю застосування методу символічного світосприйняття, адже дві сторони символу належать до протилежних засад буття – «видимої натури», яка є «тінь безбутня», «пуста видимість», «мертвая внЂшность», та «невидимої» – «блаженної», істинної, суть якої полягає в «утаённых формах, или вЂчных образах» [7, c. 945]. Функціональність символів залежить, власне, від утримання в полі уваги їх парадоксальної природи: «свЂт премудрости тогда входит в душу, когда человЂк два естества познавает: тлЂнное и вЂчное» [Там само, c. 943]. Відмінність «тіні» від істинного буття Сковорода побачив і висловив з надзвичайною проникливістю: «видима натура» не є справжнім буттям, бо вона не є активним діючим початком у світі, «Тѣнь есть Бездѣμлкою! Она не есть Дѣμлом, но нѣμкоею только Иконою Его является и придержится Ему» [⁹, c. 479].

Унаслідок парадоксальної природи символу цілий Сковородинівський біблійний світ символів являє собою систему бінарних опозицій: яблуня – тінь, «темница и Іосиф, коробочка и Мойсей, ров и Даніил, Даліда и Сампсон, сирЂчь сонушко, кожа и Іов, плоть и Хрістос, пещера и лев, кит и Іона, яслы и младенец, гроб и воскресшій, вериги и Петр, кошница и Павел, жена и сЂмя, Голіаф и Давід, Ева и Адам... Все сіе то же есть, что сонце и сонушко – змій и бог», при чому бог і змій виявляються в подальшому викладі тотожними між собою [⁷, c. 945]. У такому разі правильно розуміти смисл символів – означає сприймати їх зміст точно навпаки, постійно пам’ятаючи про полярну інверсію істини та ілюзії. На цьому Г. Сковорода наполягає багаторазово і пристрасно: «О бЂдный! ... пойди домой и вырой зЂницы твои, погребенныя в мЂху твоем. Принеси оныя сюда. В то время обновится тебЂ храм сей и почувствуешь услаждающее тебе твое блаженство» [Там само, c. 942–943]. «Будешь ли ты когда- то человЂком? Не будешь! Почему? Потому что на пло́тяну завЂсу засмотрЂлся... Не преобразишься, друг мой, из земнаго в небеснаго потоль, поколь ... не узнаешь, что то есть истинный человЂк? ... Поколь признаешься, что твоя плоть и кровь есть то прах и ничтожность» [Там само, c. 967].

У наведеному фрагменті, на нашу думку, красномовною і характерною є апеляція Г. Сковороди до активної дії: піди, вирой, принеси, признайся. Як ми вже зазначали, діяльне, активне позиціонування людини диктується самою природою символу, він є відношенням, переходом (поняття, яке Сковорода виразно артикулював у «Дружині Лотовій»), одвічною колізією у взаємодії «матерії» і «форми» в їх Сковородинівській інтерпретації.

Це «перехід», який здійснюється у внутрішньому світі людини, перехід до власної самості, до людяності в самому собі. Це влучно акцентує Ж. Бодріяр: «Символічне – це не поняття, не категорія і не «структура», але акт обміну і соціальне відношення, яке покладає кінець реальному, розв’язує в собі реальне, а заразом і опозицію реального і уявного... Це утопія, яка ліквідує топіки душі й тіла, людини і природи, реального і не- реального, народження і смерті... Символічне ліквідує взаємну завороженість реального і уявного» [⁴].

Тут розкривається найбільш глибока і по суті унікальна риса Сковородинівського символізму – конструювання не лише філософської концепції, але власної долі як символічного філософського твору. Справою його життя стало розв’язання опозиції повсякденного існування конкретної людини у вимірах фізичної дійсності та надреального, ідеального образу її «істинного» особистого призначення. Філософ зумів перетворити факти власного життя на повноцінні й функціональні символи. Такими символами є загальновідомі риси його біографії: відмова від кар’єри, від володіння будь- яким майном, від постійного проживання у власній оселі, аскетизм у повсякденному побуті тощо. Ці дії (або ж, навпаки, відмова від активності) не мають прямого життєвого змісту, як, наприклад, стриманість у їжі та питві не переслідує мету, припустимо, порятунку душі через піст, а тим більше вона не спрямована на збереження здоров’я. Це надзвичайно послідовно проведені «чисті» символічні акти, які (що важливо) демонстративно не узгоджуються з логікою буденного розуму. І саме опозиція до повсякденного здорового глузду стає демонстрацією того, що досяжною є гармонія, відповідність фізичного життя людини та її надчуттєвої сутності, яку Г. Сковорода трактує як «сродность», зрідненість, природну схильність серця «істинної людини». Буденний «здоровий глузд» у бінарній опозиції «видимого» і «невидимого» відкидає приховану сторону символічного, зводячи дійсність до її зовнішніх вимірів. Г. Сковорода здійснює зворотну операцію: він переводить побутовий повсякденно- предметний шар дійсності в режим негації тих його вимірів, які суперечать «істинній людині».

Символізм Сковородинівського життя – це пряме і дослівне втілення імперативу «всяку нині житейську відкладім печаль»: «Не орю у бо, ни сѣμю, ни куплю дѣμю, ни воинствую. Отвергаю же всякую житейскую печаль. Что убо дѣμю? Се Что! “Всегда благословяще Господа, поем Воскресеніе его”. Се моя дѣμжа и надѣμжа! Что ли убо есть Воскресеніе? Воскресеніе есть вся Земля Израилева. Прямо сказать, весь Библичный Мырик... Ей глаголю! Обрѣтох и аз. Тамо и сам я покоюся, наслаждаюся, веселюся. Пою со Мароном: Deus nobis haec Otia fecit. “Бог нам сіе празденство даровал”» [¹⁰, c. 832].

Проте наведені визнання Г. Сковороди не варто розглядати буквально, як слідування християнським настановам. Відмова від дій, націлених на прагматичну користь і розрахунок – це скоріше філософський виклик раціоналізмові доби Модерну. Виклик тому раціоналізмові, який, за визначенням К. Юнга, у ХХ ст., зруйнувавши в людині здатність відповідати божественним символам, віддав її на поталу психічного «пекла». Так, К. Юнг наголошує: «Людина, як їй здається, звільнилася від марновірства, але в цьому процесі вона до небезпечного ступеню втратила свої духовні цінності. Її моральна і духовна традиція дезінтегрована, і вона платить зараз ціну за це повсюдне руйнування дезорієнтацією і роз’єднаністю» [¹¹, с. 84]. Показово, що для ілюстрації «стану шизофренії», яку століття тому спричинила руйнівна «Тінь» нашого свідомого розуму, К. Юнг наводить приклад Росії, яка, за його виразом, разом з деякими іншими країнами, «вивергнула свою жахливу примітивність» [там само]. Цікава альтернатива поширеному у світі стереотипові про особливу духовність «загадкової російської душі».

За цих умов закладена Г. Сковородою філософська традиція опори на «серце» як символ смисложиттєвих цінностей у протистоянні «розумному егоїзмові» і знеособленому соціальному порядкові – важливе джерело життєвих сил України у випробовуваннях сучасності.

Таким чином, Сковородинівський символізм не просто відображає феномен заміщення реальності її знаком, його принципова відмінність полягає в тому, що знак і значення в ньому не є рівнозначними, однопорядковими. Символ за самою своєю природою є способом сполучення матерії і форми, «видимої» та «невидимої» натури, в якому людина як тілесна істота здатна долучитися до осягнення надчуттєвої, трансцендентної реальності. Людина як мікрокосм не є самодостатньою реальністю, вона має сенс лише тією мірою, якою вона включена в універсальну форму законовідповідності й упорядкованості. Призначення символічного світу – піднести індивідуальне буття людини до рівня загальнозначущого, розкрити їй приховану сутність речей. Сковорода як представник неоплатонічної традиції в українській філософській думці, ідучи до розкриття загального в особливому, а особливого у зв’язку з усезагальним, оприявнює цей зв’язок не засобами науки, але через систему чуттєвих образів, які створюють ситуацію комунікації, що включає в себе певний код, приховане повідомлення. Кожен із цих образів має своїм призначенням перебудову внутрішнього світу людини (а не передачу фактологічної інформації). Імператив «пізнай себе» – це заклик до комунікації з самим собою, у якій людина націлює увагу на зміну свого індивідуального набору кодів, а отже, і свого внутрішнього світу. Це «перехід» людини до власної самості, до людяності в самому собі.

Функціональність символів залежить від утримання в полі уваги їх парадоксальної природи поєднання «пустої видимості» та істинних смислів буття. «Видима натура» не є справжнім буттям, бо вона не є активним діючим початком у світі. Унаслідок парадоксальної природи символу світ символів постає системою бінарних опозицій. Правильно розуміти смисл символів – це означає сприймати їх зміст навпаки, постійно пам’ятаючи про полярну інверсію істини та ілюзії. Для Г. Сковороди розв’язання опозиції реального життєвого шляху та уявного ідеального образу «істинного» особистого призначення стало справою його життя, конструюванням власної долі як символічного філософського твору, у якому відмова від дій, спрямованих на прагматичну користь і розрахунок здорового глузду – це філософський виклик раціональності доби Модерну, протиставлення «серця» як осередка смисложиттєвих цінностей розумному егоїзмові і знеособленому соціальному порядкові.

---

DOI: 10.32405/2413-4139-2023-2(31)-7-15

Source URL: https://pi.iod.gov.ua/images/pdf/2023_2/1.pdf

Publisher: The Institute of Pedagogy of the National Academy of Pedagogical Sciences of Ukraine

Container: Pedagogical innovation: ideas, realities, perspectives

Pages: 7-15

Type: journal-article

- РОЗДІЛ 1 Серія «Філософські науки»

- УДК 140,8:17.023.34(477)

- DOI: https://doi.org/10.32405/2413-4139-2023-2(31)-7-15

- Скринник Зоя, м. Львів, Україна https://orcid.org/0000-0002-8325-1336