Начальная Дверь ко Христіанскому Добронравію

⁰Цей трактат є конспектом катехитичного курсу, що його Сковорода читав у “додаткових класах” Харківського колегіуму, які були відкриті 2 лютого 1768 р. Наказ про призначення Сковороди на посаду викладача катехізису було підписано 8 липня цього ж року. Отже, твір міг бути написаний у другій половині 1768 р. Щоправда, під списком стоїть дата 1766. Цю ж таки дату наводить і Михайло Ковалинський. На цій підставі Анастасія Ніженець припускала, що Сковорода написав трактат 1766 р. (наказ сенату про організацію “додаткових класів” з’явився ще 1 65 р., і вже тоді харківський генерал-губернатор Євдоким Щербинін міг запропонувати Сковороді обійняти посаду викладача катехізису [див.: Ніженець А. На зламі двох світів. Розвідка про Г. С. Сковороду і Харківський колегіум. – Харків, 1970. – С. 118]). Значно пізніше, а власне, 1780 р., Сковорода дописав до цього трактату вступ. «Начальная дверь ко христіянскому добронравію» складається з десяти невеличких глав, в яких коротко з’ясовано поняття Бога, віри, Божого промислу, любові, гріха тощо, а також подано десять Божих заповідей. Цей трактат Сковороди відрізняється від узвичаєних у старій українській богословській традиції катехізисів [про жанр катехізму в українській літературі див., зокрема: Пилипович Д. Катихисіс єп. Інокентія Винницького в богословському контексті епохи // Винницький І. Катихисіс, або бароковий душпастирський сад. – Перемишль, 2007. – С. 25–111]. Зрештою, згідно з інструкцією білгородського та обоянського єпископа Самійла Миславського від 1769 р. [див.: Лебедев А. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. – 1885. – Кн. 4 (окт.-дек.). – С. 79], курс катехізису в Харківському колегіумі почали читати за підручником Платона Льовшина [див.: Платон, ієром. Православноє ученіє, или сокращенная христіанская богословія. – Київ, 1791], – автора, який на ту пору втішався славою “нового Феофана [Прокоповича]”. Автограф до нашого часу не дійшов. Найкращий список, зроблений наприкінці XVIII ст. (десь після 1788 р.), зберігається у відділі рукописів Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України (ф. 86, № 7, арк. 3–19). Трактат був уперше опублікований у журналі «Сионский вестник» (1806. – Ч. 3. – Авг. – С. 156–179). Подаємо за списком відділу рукописів Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України.

¹“Дверь” (лат. janua) в сенсі “вступ, упровід” – досить поширена в старовину назва творів. Пор., наприклад: «Відчинені двері мов» («Janua linguarum reserata»), «Відчинені двері речей» («Janua rerum reserata») Яна Амоса Коменського; цю назву вживав і Ляйбніц [див.: Чижевський Д. Коменський і західна філософія // Чижевський Д. Філософські твори: У 4 т. – Київ, 2005. – Т. 3. – С. 149]. А слово добронравіe в Сковороди відповідає гр. αρετή й лат. virtus. Принаймні у своєму перекладі Ціцеронового трактату «De senectute» Сковорода передає саме цим словом латинське virtus – ‘доблесть, гідність, талант, дар, цнота, моральна досконалість”.

²Епікур (гр. Ἐπίκουρος) (341–270 рр. до н. е.) – видатний давньогрецький філософ-атоміст. Сковородинський “концепт” “Епікур Христос” [про поширення в українській поезії XVII–XVIII ст. химерних метафор, званих “концептами”, див., зокрема: Radyszewśkyj R. Polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku. – Kraków, 1996. – Cz. I. – S. 145–196], мабуть, має за джерело «Colloquia familiaria» Еразма Роттердамського (примірник цієї книги був у бібліотеці Харківського колегіуму [див.: Сумцов Н. Заметки о старопечатных книгах Харьковской духовной семинарии // Киевская старина. – 1888. – Т. XXI. – Июнь. – С. 89], і наш поет напевно її читав, з огляду на те, що він дуже шанував Роттердамця як взірцевого латиномовного письменника). За допомогою цього образу Сковорода пробує допасувати до Божого Об’явлення Епікурову сентенцію: “Благодареніе Богу, яко нужная сотвори легкостяжными, злостяжная же – ненужными”, – витлумачивши її в платонівському дусі [див.: Mytrowytch K. Elements platonociens de la philosophie de Skovoroda // Skovoroda philosophe ukrainien / Préf. de P. Pascal. – Paris, 1976. – P. 47] та нав’язуючись до cвого улюбленого поняття автаркія (гр. αὐτάρκεια – ‘самодостатність’). Образ Христа як “єврейського Епікура” корелює, наприклад, з окресленням Філона Олександрійського як “єврейського Платона”, що його подав у своєму філософському курсі Георгій Кониський [див.: Кониський Г. Загальна філософія, поділена на чотири відділи… // Кониський Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 1. – С. 49–50]

³Щастя – центральне поняття етики евдемоністського типу, чиї прибічники, зокрема й Сковорода, вважали досягнення щастя мотивом та метою всіх людських прагнень.

⁴Парафраза Євангелії від св. Луки 17: 21. Пор.: цrтвіе б9іе внyтрь вaсъ є4сть.

⁵У Біблії є фраза въ зако1нэ вы1шнzгw (Книга Ісуса, сина Сирахового 9: 20; 39: 1).

⁶Соломон – син Давида й Вірсавії, цар Ізраїля, автор Пісні над піснями, Книги Притч та Книги Екклезіястової – жив бл. 1033–975 рр. до н. е.

⁷Епікур (гр. Ἐπίκουρος) (341–270 рр. до н. е.) – видатний давньогрецький філософ-атоміст. Сковородинський “концепт” “Епікур Христос” [про поширення в українській поезії XVII–XVIII ст. химерних метафор, званих “концептами”, див., зокрема: Radyszewśkyj R. Polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku. – Kraków, 1996. – Cz. I. – S. 145–196], мабуть, має за джерело «Colloquia familiaria» Еразма Роттердамського (примірник цієї книги був у бібліотеці Харківського колегіуму [див.: Сумцов Н. Заметки о старопечатных книгах Харьковской духовной семинарии // Киевская старина. – 1888. – Т. XXI. – Июнь. – С. 89], і наш поет напевно її читав, з огляду на те, що він дуже шанував Роттердамця як взірцевого латиномовного письменника). За допомогою цього образу Сковорода пробує допасувати до Божого Об’явлення Епікурову сентенцію: “Благодареніе Богу, яко нужная сотвори легкостяжными, злостяжная же – ненужными”, – витлумачивши її в платонівському дусі [див.: Mytrowytch K. Elements platonociens de la philosophie de Skovoroda // Skovoroda philosophe ukrainien / Préf. de P. Pascal. – Paris, 1976. – P. 47] та нав’язуючись до cвого улюбленого поняття автаркія (гр. αὐτάρκεια – ‘самодостатність’). Образ Христа як “єврейського Епікура” корелює, наприклад, з окресленням Філона Олександрійського як “єврейського Платона”, що його подав у своєму філософському курсі Георгій Кониський [див.: Кониський Г. Загальна філософія, поділена на чотири відділи… // Кониський Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 1. – С. 49–50]

⁸Трохи неточна цитата з Книги Псалмів 72 (73): 25. Пор.: Что1 бо ми2 є4сть на нб7си2; и3 t тебє2 что2 восхотёхъ на земли2;

¹⁰Фразу трyдъ и3 болёзнь узято з Книги Псалмів 9: 28; 89 (90): 10.

¹¹Фразу прaхъ плHти взято з Книги Псалмів 77 (78): 27.

¹²Епікур (гр. Ἐπίκουρος) (341–270 рр. до н. е.) – видатний давньогрецький філософ-атоміст. Сковородинський “концепт” “Епікур Христос” [про поширення в українській поезії XVII–XVIII ст. химерних метафор, званих “концептами”, див., зокрема: Radyszewśkyj R. Polskojęzyczna poezja ukraińska od końca XVI do początku XVIII wieku. – Kraków, 1996. – Cz. I. – S. 145–196], мабуть, має за джерело «Colloquia familiaria» Еразма Роттердамського (примірник цієї книги був у бібліотеці Харківського колегіуму [див.: Сумцов Н. Заметки о старопечатных книгах Харьковской духовной семинарии // Киевская старина. – 1888. – Т. XXI. – Июнь. – С. 89], і наш поет напевно її читав, з огляду на те, що він дуже шанував Роттердамця як взірцевого латиномовного письменника). За допомогою цього образу Сковорода пробує допасувати до Божого Об’явлення Епікурову сентенцію: “Благодареніе Богу, яко нужная сотвори легкостяжными, злостяжная же – ненужными”, – витлумачивши її в платонівському дусі [див.: Mytrowytch K. Elements platonociens de la philosophie de Skovoroda // Skovoroda philosophe ukrainien / Préf. de P. Pascal. – Paris, 1976. – P. 47] та нав’язуючись до cвого улюбленого поняття автаркія (гр. αὐτάρκεια – ‘самодостатність’). Образ Христа як “єврейського Епікура” корелює, наприклад, з окресленням Філона Олександрійського як “єврейського Платона”, що його подав у своєму філософському курсі Георгій Кониський [див.: Кониський Г. Загальна філософія, поділена на чотири відділи… // Кониський Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 1. – С. 49–50]

¹³Трохи неточна цитата з Євангелії від св. Луки 10: 42. Пор.: є3ди1но же є4сть на потре1бу.

¹⁴Очевидно, Сковорода має на думці слова: не дале1че є3си2 t цrтвіz б9іz (Євангелія від св. Марка 12: 34).

¹⁵Можливо, Сковорода має на думці слова: "Близ есть Царство Божие" (Євангелія від св. Луки 12: 31).

¹⁶Пор., наприклад: “…Давно вже в мудреців виникло питання, де та в чому мало б полягати найвище добро (summum bonum), на якому могли б зупинитись людські прагнення, тобто, досягши якого, людина могла й повинна була б заспокоїти власну думку, не мавши вже більше до чого прагнути… І з’ясувалось, що майже всі люди, відмовившись від самих себе, шукають, чим би його заспокоїти та втішити свою думку у світі та в його речах: один убачає це в багатстві та статках, другий – у розкоші й насолодах, третій – у славі та пошані, четвертий – у мудрості та знанні, п’ятий – у веселому товаристві тощо; і ось, як наслідок, усі гасають за зовнішніми предметами, шукаючи в них добра для себе” [Коменский Я. А. Лабиринт света и рай сердца // Коменский Я. А. Сочинения. – Москва, 1997. – С. 15].

¹⁸Парафраза Першої книги Мойсеєвої: Буття 8: 9. Пор.: и3 не њбрётши голуби1ца поко1z ногaма свои1ма, возврати1сz къ немY въ ковче1гъ.

¹⁹Книга пророка Ісаї 58: 12.

²⁰Книга Псалмів 116 (117): 2.

²¹Книга Псалмів 118 (119): 89.

²²Книга Псалмів 39 (40): 9.

²³Євангелія від св. Івана 1: 14.

²⁴Неточна цитата з Євангелії від св. Івана 1: 26. Пор.: посредё же вaсъ стои1тъ, є3гHже вы2 не вёсте.

²⁵Ідеться про νοῡς, чи λόγος (Розум), – одне з основних понять грецької філософії, яке відігравало особливо важливу роль у філософії Платона, Арістотеля й неоплатоніків. Діоген Лаерцій свідчив (ІІ, 6), що першим “поставив Розум вище за матерію” Анаксагор [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – Москва, 1979. – С. 105]. Свого часу Тертуліан коментував це Боже ім’я в поганській філософії так: “Ваші мудреці свідчать, що Творець Усесвіту є λόγος, тобто слово й розум. Адже й Зенон визначив, що λόγος є той чинник, котрий утворив та облаштував геть усе. Цей-таки λόγος називається і долею, і Богом, і Юпітеровим духом, і необхідністю всіх речей. Усе це Клеанф розуміє під ім’ям духа, котрий проймає Всесвіт” [Квинта Септимія Флорента Тертулліана защищеніе против язычников. – Москва, 1802. – С. 101–102]. Окреслення Бога як Розуму було звичним і для християнської, зокрема й української, традиції. Див., наприклад: Бог – “безначалный и неизмѣнный ум” [Вѣнец в честь тревѣнчанному Богу в Троици славимому. – Чернігів, 1712. – Арк. 11]. І все ж таки це Боже ім’я асоціювалося найперше з поганською філософією. Це годен засвідчити, наприклад, словник Памви Беринди, де слово Бог тлумачиться так: “Бог єст, по любомудрцех внѣшних, Ум” [Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 363].

²⁶Слово невеществен Сковорода в одному з листів виводив із гр. ἄϋλος. Безпосереднім його джерелом могли бути й молитовні тексти. Пор., наприклад: “Ангелскія чины невещественных сил” [Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 327 (третя пагін.)]; “Ум сый безстрастен и невеществен” [Октоїх, сирѣчь Осмогласник. – Київ, 1739. – Арк. 10].

²⁷Isten (угор.).

²⁸Першим значенням слова вещество є “матерѣа” [див.: Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 21].

²⁹Усеосяжність віри в Бога була одним з основних аргументів на користь Божого існування. Наприклад, Сенека писав у «Моральних листах до Луцілія» (CXVII, 6): “…існування богів доводимо ще й тим, що уявлення про них закладене в усіх людей: нема такого народу, який опинився б аж так далеко поза межами будь-яких законів та звичаїв, що не вірив би в тих чи інших богів” [Луцій Анней Сенека. Моральні листи до Луцілія / Переклав з латини Андрій Содомора. – Київ, 2005. – С. 452]. Цим аргументом послуговувалися й старі українські богослови. Зокрема, Феофан Прокопович писав таке: “…Мудрецы, то єсть безбожники и славным из греческа именем называеміи аѳеисты, имѣют вид премудрости, понеже бо не было никогда и нынѣ нѣт таковаго народа, хотя бы и грубаго и малаго, который бы не исповѣдал быти нѣкоєго божества (что самое имѣєм в доказательство, яко єсть Бог)” [Прокопович Ѳ. Слово в день святых апостол Петра и Павла // Ѳеофана Прокоповича, архіепископа Великаго Новаграда и Великих Лук… слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1761. – Ч. ІІ. – С. 242].

³⁰Уподібнення світу машині за часів Сковороди було загальником. Пор., наприклад: “Не варто дивуватися тому, що я порівнюю світ з годинниковим механізмом чи машиною, адже світ також є машиною. Це неважко довести. Машина є складена річ, чий рух заснований на способі поєднання [її частин]. Так само і світ є складеною річчю, чиї зміни засновані на способі поєднання його частин. А тому світ – це машина” [Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще, сообщенные любителям истины Христианом Вольфом // Христиан Вольф и философия в России. – СанктПетербург, 2001. – С. 281–282].

³¹Див. прим. 158 до циклу «Сад божественных пѣсней» та прим. 40 до діалогу «Потоп зміин».

³²Лат. proportio (‘співвідносність, сумірність’) – слово, яке в кириличній транслітерації досить часто використовували старі українські письменники. Наприклад, Софроній Почаський писав: “Пропорціи досвѣдчиш межи поровнанєм / Дня з ночю, а правдивым свят отправованєм” [Почаський С. Εὐχαριστήριον, албо Вдячность ясне превелебнѣйшому в Христѣ єго милости господину отцу кир Петру Могилѣ // Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в.в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 296]. У власне богословських роздумах це слово набувало й трохи інакшого смислового відтінку. Скажімо, Іоаникій Галятовський писав: “…межи натурами, которыи з собою ся зедночают, маєт быти пропорціо, подобенство”. Так, пропорція (подобенство) між Богом та людиною – це не що інше, як розум і воля [Галятовський І. Месія правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 100–100 (зв.)].

³³Пор., наприклад, «Застільні бесіди» Плутарха, де в кн. 8 (II, 718в–720с) докладно розглянуто питання про те, “що сáме має на думці Платон, стверджуючи, що Бог завжди залишається геометром” [Плутарх. Застольные беседы. – Ленинград, 1990. – С. 138].

³⁴У Біблії – ñêóäNëüíèêú (пор.: Книга пророка Ісаї 45: 9; Книга пророка Єремії 18: 5). Образ Бога-“гончаря” характерний для християнської традиції, починаючи з найдавніших часів. Досить пригадати хоч би Друге послання до коринтян св. Климента Римського (розд. VIII) [див.: Святого Климента епископа римского к коринфянам послание II // Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель, 1988. – С. 89; про це: Курціус Е.-Р. Європейська література і латинське середньовіччя / Переклав з нім. Анатолій Онишко. – Львів, 2007. – С. 620–622]. У старій українській традиції також було заведено називати БогаТворця “гончарем”, як-от у Климентія Зиновіїва: “Первый на свѣтѣ гончар, ремесник, труждател: / сам Господь Бог, Адама и Еввы создател” [Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 131].

³⁵Модель (від лат. modulus) – ‘міра, такт, ритм, лад, масштаб сумірності’.

³⁶Сковородинські уявлення про досконалий суспільний лад можна трактувати як поєднання Платонової моделі ідеальної республіки з наукою про Церкву як містичне Христове тіло. Вони істотно відрізняються від багатьох аналогічних побудов, скажімо, від схеми соціуму Еразма Роттердамського. По-перше, правлячи, так само, як і Еразм, про три головні види “сродності” (хліборобську, вояцьку та філософську), Сковорода наполегливо підкреслює думку про існування “сродності” для кожної окремої людини. Подруге, характерні для Еразмової моделі принципи ієрархічності та соціальної динаміки в Сковороди софійно знівельовані, оскільки реальна соціальна стратифікація поступається тут місцем стратифікації “внутрішній”: кожна людина, яка віднайшла свою “сродність”, без жодних опосередкувань ієрархічно владнаними суспільними стратами прилучається до Софії, тобто до Невидимої Церкви.

³⁷На думку старих українських богословів, “душа человѣча словесная єст дух безсмертный от Бога созданный и в тѣло человѣчеє посылаємый бываєт, и како не от сѣмени чловѣческаго родится, ниже от четырєх стіхій составляєтся, и изшедши от тѣла не умираєт” [Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 135– 136]. При тому, даруючи людині душу, Господь одразу ж наділяє її певним характером, що є “вещь невидимая, влѣянная в душу от Бога и из нея на вѣки не змазанная” [Поученіє о святых тайнах. – Унів, 1745. – Арк. 2 (зв.)].

³⁸Говорячи про людину як про “звѣрка”, годного жити спільно з іншими людьми, Сковорода, очевидно, має на думці тезу “батька” політичної науки Арістотеля, згідно з якою “людина є від природи [істотою] політичною” (Нікомахова етика 11097b11) [Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Москва, 1983. – Т. 4. – С. 63]. Ця теза була добре відома філософам старої України: досить пригадати хоч би трактат Стефана Калиновського «Десять книг Арістотеля до Нікомаха, тобто Етика» [див.: Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 59].

³⁹Про це Сковорода докладніше говорив у своїй 22-ій байці «Навоз и Алмаз». А самé слово темпо є транслітерацією італ. tempo або нім. das Tempo. На Галичині воно вживалося ще й донедавна [див.: Огієнко І. Український стилістичний словник. – Львів, 1924. – С. 401].

⁴⁰Сковорода говорить тут про Церкву як містичне Христове тіло. Загалом беручи, старе українське богослів’я виходило з того, що Церква – це спільнота тих, хто а) визнає Христову віру; б) бере участь у сакраментах та в) підлягає оруді належних старших [див.: Dubowicz J. Hierarchia, abo O Zwierchności w Cerkwi Bożey. – Lwów, 1644. – S. 8]. У межах цієї спільноти кожна людина виконує роль, покладену на неї Богом. Як писав, наприклад, Клирик Острозький: “Маєт Церков Божая пастыров, маєт ловцов, маєт переґринов, маєт первохудожников, маєт будовничих, маєт земледѣлцов, маєт страдалцов, маєт рыцеров. Тыє всѣ єдным духом и в єдно тѣло покрещены, и не может око руцѣ мовити, не потребна ты, анѣ голова нозѣ мовити, ничого по тобѣ…” [Незвісний твір Клирика Острозького // Памятки українсько-руської мови та літератури. Памятки полемічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. / Вид. К. Студинський. – Львів, 1906. – С. 201–202].

⁴¹Пор.: “З маленької іскри великий вогонь буває” [Номис, № 3844]; “З малої іскри великий огонь” [Франко, № 14051]. Це – один із прикладів, за допомогою яких старі філософи розглядали питання про природу субстанційних форм та спосіб їхнього поєднання з матерією: “…Яким чином досі ховалася в єдиній іскрі та велетенська пожежа, що знищує велике місто? Ти скажеш, що [перша] іскра вивела з себе іншу іскру, а та [знову] іншу, а та – ще іншу й так до нескінченності. Отже, всі вони були [сховані] в першій. Бо коли, наприклад, третя [іскра] була в другій, а друга – в першій, то й третя, і друга були в першій. Проте хто, коли він не божевільний, скаже, що пожежа [цілого міста] була раніше в одній маленькій іскорці?” [Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 139].

⁴²Див.: Четверта книга Мойсеєва: Числа 21: 8–9.

⁴⁴Про братів-близнят, синів Ісаака й Ревеки, Ісава та Якова (званого також Ізраїлем) ідеться в Першій книзі Мойсеєвій: Буття 25: 27–50; Саул – перший цар Ізраїля (див.: Перша книга царств 9–31); Давид – цар Ізраїля після Саула, котрий правив понад 40 років (див.: Друга книга царств 5, наст.).

⁴⁵Сковорода ототожнює Премудрість із Христом, можливо, розглядаючи Христове тіло, услід за «Строматами» Климента Олександрійського, як вбрання Логоса. Так чи ні, філософія Сковороди – логосична за власним єством. Це питання вперше докладно розглянув Володимир Ерн у книзі «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение» (Москва, 1912), протиставляючи сковородинський Логос, як річ питомо метафізичну й божественну, прикметному для новочасної західної філософії раціо, як прояву суто людського.

⁴⁶Парафраза молитви: “Славим тя, без отца из матере и без матере из отца сущаго” [Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 43 (друга пагін.)].

⁴⁷Сковорода проводить тут межу між вірою та розумом приблизно так само, як це робили й інші старі українські письменники та богослови, наприклад, Симеон Полоцький, котрий писав: “…Величайшеє єсть заблужденія начало, єже хотѣти божественная и весма ум человѣческій превосходящая мѣрою человѣческаго разума мѣрити” [Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 225–225 (зв.); пор.: Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 28–29 (друга пагін.); Слово к народу каѳоліческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 2 (зв.)]. Зрештою, це дуже стара ідея. Наприклад, Плутарх у трактаті «Про цікавість», який Сковорода, найімовірніше, знав, писав таке: “…Цікавість – це пристрасть до пізнання прикритого й таємного… Адже й Едіпа цікавість кинула в щонайбільше нещастя” [Плутарх. Сочинения. – Москва, 1983. – С. 484, 490].

⁴⁸Сковорода називає споглядальну віру “неістинною” з огляду на те, що, як учили вслід за Арістотелем схоласти, “спекулятивне пізнання… не є рушієм волі…” [Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 132].

⁴⁹“Театр” належав до кола найпопулярніших барокових образів. Наприклад, у «Передвіснику всезагальної мудрості» Яна Амоса Коменського сказано: “Усі ми, послані у світ, посідаємо місце в загальному театрі Божої мудрості; нам же, християнам, окрім цього, по праву світить ще й світло божественного одкровення” [Коменский Я. А. Сочинения. – Москва, 1997. – С. 153]. Українські письменники XVII–XVIII ст. могли говорити про трагедіальну сцену Христових страстей, про всесвітнє “позорище” Страшного Суду, про Діву Марію як про незрівнянну “Акторку” тощо. Однак найчастіше “театральна” метафора окреслювала тут марність та ілюзорність земного життя людини. Тим часом Сковорода вдавався до метафори thеatrum mundi найперше тоді, коли йшлося про Божий промисел. Як свідчив Михайло Ковалинський, одного разу філософ казав таке: “Свѣт подобен театру: чтоб представить на театрѣ игру с успѣхом и похвалою, то берут роли по способностям. Дѣйствующее лице на театрѣ не по знатности роли, но за удачность игры вообще похваляется. Я долго разсуждал о сем и по многом испытаніи себя увидѣл, что не могу представить на театрѣ свѣта никакого лица удачно, кромѣ самаго низкаго, простаго, безпечнаго, уединеннаго: я сію ролю выбрал, взял и доволен”. Сковородинський заклик “не зазирати за хребет театру” є спробою звільнити місце для віри, коли справа торкається речей, які не перебувають у компетенції людського розуму. Досить порівняти цю думку Сковороди, приміром, з такими розважаннями: Східна Церква “в таємницах, вымовє и розумови людскому не подлеглых, выдворными дискурсами се не бадаєт. Вѣрит, а не испытуєт непостижимого; вѣрит, а не измѣраєт неизмѣреного. Вѣрит, иж превѣчный Сын и превѣчный Дух оба сут превѣчнаго и єдиносущного Отца: Сын превѣчным рожденієм, а Дух превѣчным исхожденієм, а яким способом, довѣдоватися и шперати в том не кажет. Вѣрит, иж тот же єдинородный Сын, от превѣчнаго Отца предвѣки рожденный без матери, напослѣдок родился под лѣты от святоє Богородицы и Приснодѣвицы Маріи, а яким способом, не испытуєт. Вѣдаєт, иж в особѣ хлѣба правдивоє Єго Тѣло, а в особѣ вина правдивая Єго Кровь вѣрным даєтся, а яким способом, не бадаєтся” [Карпович Л. Казаньє на Преображеніє Господа Бога и Спаса нашего Іисуса Христа // Левшун Л. В. Леонтий Карпович. Жизнь и творчество. – Минск, 2001. – С. 170 (додатки)]; або: “Вѣтія многовѣщанныя, яко рибы безгласныя, аще и много глаголют о тебѣ, Пресвятая Троице, но не могут разумѣти, како єстеством єдин сый Бог в трієх же лицех, вѣруєм точію и исповѣдуєм. Какоже? Не испытуєм” [Вѣнец в честь тревѣнчанному Богу в Троици славимому. – Чернігів, 1712. – Арк. 23 (зв.)].

⁵⁰Про внутрішнє слово Божої Премудрості див. славетну розмову Августина зі своєю матір’ю Монікою в Остії (Сповідь, 9. X. 25).

⁵¹У списку явно помилково: основывав.

⁵²Тут Мойсей постає передовсім як законодавець на взір Лікурга, Солона чи Нуми Помпілія. Таким його зображував, скажімо, Йосиф Флавій [див.: Аверинцев С. Мойсей // Аверинцев С. Софія-Логос: Словник / Упорядник та автор передмови Костянтин Сігов; науковий редактор видання Марина Ткачук. 3-є вид. – Київ, 2007. – С. 160]. Зрештою, і в церковній традиції одним із Мойсеєвих окреслень є “законоположник” [див., наприклад: Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 259 (друга пагін.)].

⁵³Ідеться про скрижалі, на яких Мойсей записав десять Божих заповідей (див.: Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 1–17).

⁵⁴У групуванні тез декалогу Сковорода йде за традицією, яка бере свій початок від Філона Олександрійського та більшості східних отців. Ця традиція була закріплена в православній Церкві, а в XVI ст. сприйнята реформатськими теологами (на противагу традиції, що бере початок від Орігена та Августина й закріплена католицькою та євангелічноавгсбурзькою Церквами) [див.: Корзо М. А. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца XVI–XVIII вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. – Москва, 2007. – С. 11].

⁵⁵Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 2–3.

⁵⁶Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 4.

⁵⁷Парафраза Другої книги Мойсеєвої: Вихід 20: 7. Пор.: Не во1змеши и4мене гDа бг7а твоегw2 всyе.

⁵⁸Образ “рову” був дуже поширений в українській літературі старої доби. Наприклад, у Тлумачному Псалтиреві сказано: “Ров, грѣх, от него же яма адскія пропасти готовится, иже грѣх содѣваєт, той себѣ яму вѣчныя муки копаєт” [Псалтырь с толкованієм. – Київ, 1755. – Арк. 4 (зв.)]. Наші письменники говорили про “ров страстей” [Завѣт духовный в ієросхимонасєх Ѳеодосія… // Акты, относящиеся к истории Южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 65], “ров геєнскій” [Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 12 (зв.), 20, 21, 23], “адскій ров” [Максимович І. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 11 (зв.)], “ров погибелный” [Службы преподобным отцем Печерским. – Київ, 1763. – Арк. 44 (зв.), 102 (зв.)], “грѣхов печалный ров” [Козачинський М. Философіа Аристотелева. – Львів, 1745. – Арк. 30] тощо.

⁵⁹Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 8.

⁶⁰Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 12. Пор. народну приказку: “Шануй батька й Бога” [Франко, № 27872].

⁶¹Пор.: “Шануй учителя паче родителя” [Номис, № 6101].

⁶²Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 13. В одній старій українській учительній Євангелії п’ята Божа заповідь подана в такій формі: “‘Не бій нѣкого’ нѣ оружієм, нѣ языком своим” [Няговские поучения. Факсимильное воспроизведение текста по изданию А. Л. Петрова с вводной статьей Ласло Дэже / Под редакцией и с предисловием Андраша Золтана. – Ньиредьхаза, 2006. – С. 219].

⁶³Парафраза Другої книги Мойсеєвої: Вихід 20: 14. Пор.: Не прелюбы2 сотвори2.

⁶⁴Парафраза Другої книги Мойсеєвої: Вихід 20: 15. Пор.: Не ўкрaди.

⁶⁵Парафраза Другої книги Мойсеєвої: Вихід 20: 16. Пор.: Не послyшествуй на дрyга своего2 свидётельства ло1жна..

⁶⁶Гр. διάβολος означає “наклепник”. Як писав свого часу Євсевій Памфіл (Церковна історія, V, 21, 2), диявол є наклепником не тільки за ім’ям, але також за власним єством [Евсевий Памфил. Церковная история. – Санкт-Петербург, 2007. – С. 222].

⁶⁷Друга книга Мойсеєва: Вихід 20: 17.

⁶⁸Сковорода має на думці слова: Любы2 нелицемёрна (Послання св. ап. Павла до римлян 12: 9).

⁶⁹Пор. із думкою Стефана Яворського: “Скудная велми / умов наших мѣра, / аще не тую навершаєт вѣра. / Око не видит, / ниже ум вмѣщаєт, / яже єдина вѣра постизаєт. / Крилами глагол Божій перната / проходит чувствам не входная врата” [Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 423].

⁷⁰Пор. з окресленням єства віри, що його подає Дмитро Туптало: “Вѣра єсть уповаємых извѣщеніє, вещей обличеніє невидимых, или вѣра єсть не что иноє, развѣ токмо вѣровать, чего не видим” [Туптало Д. Зерцало православнаго исповѣданія // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 1]. Або: “Вѣра єсть то, чесого очи твои плотьскіи не видят, ни руцѣ твои осязают, сердце же твоє, ум твой несумненно в себѣ утверждаєт, яко тако єсть, а не инако: то вѣра” [Туптало Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 13]. Як бачимо, у своїх міркуваннях Туптало спирався передовсім на слова св. ап. Павла: šñòü æå ârðà, Þïîâhåìûõú ¢çâýùNíiå, âåùßé ®áëè÷Níiå íåâBäèìûõú (Послання св. ап. Павла до євреїв 11: 1).

⁷²Книга Псалмів 118 (119): 142.

⁷³Сковорода має на думці слова: бг7ъ любы2 є4сть (Перше соборне послання св. ап. Івана 4: 8, 16).

⁷⁴Сковорода має на думці слова: Го1ре вaмъ, кни1жницы и3 фарісе1є, лицемёри, ћкw подо1битесz гробHмъ повaплєнымъ, и5же внэyду ў2бо kвлsютсz красны2, внутрьyду же по1лни сyть косте1й ме1ртвыхъ и3 всsкіz нечистоты (Євангелія від св. Матвія 23: 27).

⁷⁵Сковорода має на думці біблійні слова на взір: гlго1лъ же бг7а нaшегw пребывaетъ во вёки (Книга пророка Ісаї 40: 8), або: и4стина гDнz пребывaетъ во вёкъ (Книга Псалмів 116 (117): 2).

⁷⁶Пор. із застереженням Еразма Роттердамського: “…Не змішуй небесну Христову філософію з людськими настановами… Якщо хто-небудь уважно розгляне життя та правила Бенедикта, Франциска, Августина, то помітить, що… вони дуже переймалися тим, щоб – як це часто буває – людським настановам, котрі походять від людей, не надавали більшого значення, ніж Євангелії” [Эразм Роттердамский. Послание к Паулю Вольцу // Эразм Роттердамский. Философские произведения. – Москва, 1986. – С. 76, 86], або з думкою Яна Амоса Коменського: “…Світло богопізнання (θεογνωσίας), отримане спочатку від Бога через Закон та вроджені поняття, перетворилося зрештою на тінь, і то не тільки в поган, але й у надрах самої Церкви, спершу іудейської, а перегодом християнської. Так сталося тому, що вони, нехтуючи джерело світла, Закон, передавали одне одному тільки відображене світло, через Переказ, а отже все далі й далі відбігали від падаючого ясного світла” [Коменский Я. А. Вселенский Совет об исправлении человеческих дел. Часть II. Панавгия. Теорема XXXII // Коменский Я. А. Сочинения. – Москва, 1997. – С. 358].

⁷⁷Фраза пло1дъ животA зринає в Книзі пророка Осії 10: 12.

⁷⁹У цих своїх міркуваннях Сковорода близький до науки деяких київських барокових богословів (Феофан Прокопович, Самійло Миславський, Іриней Фальківський та інші), які, наслідуючи протестантів, не визнавали церковний Переказ за джерело Об’явлення [див.: Лаба В. Біблійна герменевтика. Вид. 2-е. – Рим, 1990. – С. 142]. Недаром, скажімо, Самійло Миславський, рекомендуючи учителям Харківського колегіуму послуговуватися у власних теологічних викладах курсом богослів’я Феофана Прокоповича, підкреслював, що “thesis или положенія, sive veritates theologicas, то есть истины богословскія [слід] основывать на Священном Писаніи, яко единственном источникѣ и началѣ священной богословіи” [Лебедев А. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. – 1885. – Кн. 4 (окт.- дек.). – С. 60]. Тим часом православна доктрина трактує це питання інакше. Пор., наприклад: “Вопрос. Не довлѣєт ли вѣрити точію в Писаніи Святом содержимая? Отвѣт: Не довлѣєт; подобаєт бо и преданіям церковным вѣровати…” [Вѣнец в честь тривѣнчанному Богу, в Троици славимому. – Чернігів, 1712. – Арк. 107; пор.: Винницький І. Катихисіс, албо Наука христіанскія. – Унів, 1685. – Арк. 7 (зв.)].

⁸⁰Парафраза Євангелії від св. Матвія 15: 6–7. Пор.: и3 разори1сте зaповэдь б9ію за предaніе вaше

⁸¹У списку явно помилково: прочїи.

⁸²Кураж – одне з улюблених понять Сковороди. Як пояснював Жозеф де Местр: “Слово courage (мужність, безстрашність) утворене від cor та rage, тобто ‘жага серця’, або, краще сказати: ‘піднесення, захват серця’ (в сенсі англійського rage). Це слово, загалом беручи, – доволі вдалий переклад грецького thumos” [Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. – Санкт-Петербург, 1998. – С. 85]. Згідно з Максом Фасмером, у Російській імперії це слово вперше з’являється у Феофана Прокоповича [див.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. 4-е изд., стереотип. – Москва, 2004. – Т. 2. – С. 422].

⁸³Парафраза Послання св. ап. Павла до галатів 6: 16. Пор.: ми1ръ на ни1хъ и3 млcть.

⁸⁴Парафраза Книги пророка Ісаї 61: 7. Пор.: и3 весе1ліе вёчное над8 главо1ю и4хъ.